Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘ ist wie eine Landvermessung. Unterschieden wird das feste Land von dem ihm umgebenden Meer der Transzendenz. Es kann nicht nach den Kategorien erkannt, wohl aber gedacht werden. Die „Erschleichung“ der traditionellen Metaphysik sieht Kant darin, dass Aussagen über endliche Sachverhalte und über Transzendenz in ein und derselben Schlussfolgerung miteinander verbunden werden. Die Abschlussgedanken der „Metaphysica generalis“: Gott, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele können nicht zur Erweiterung der theoretischen Erkenntnis verwendet werden. Sie sind aber Postulate: theoretische Grundsätze, die als Orientierungen der praktischen Vernunft und Sinnhorizonte menschlichen Lebens bedeutsam bleiben. Überaus bedeutsam wurde Kants Destruktion des „ontologischen Argumentes“ Anselms von Canterbury für das Dasein Gottes. Da „Sein kein reales Prädikat“ sei, fügt die behauptete Existenz dem Begriff Gottes nichts hinzu. Daraus folgt aber keineswegs ein Atheismus, sondern ein der Abgrund der Vernunft, dass die Existenz des höchsten Wesens ebenso denkmöglich ist wie seine Nicht-Existenz. Kant zieht daraus die Konsequenz, das Wissen einzuschränken, um dem Glauben Platz zu geben.

Kant nennt seine ‚Kritik der reinen Vernunft‘ einen Traktat. Dies ist nicht nur mit „Abhandlung“ wiederzugeben, sondern auch mit Vertrag. Die juristische Sprache wird im Begriff der „Deduktion“ besonders wesentlich. Kategorien werden deduziert, d.h. in ihrer Rechtmäßigkeit angezeigt. Die metaphysische Deduktion folgt der Logik. Die „Vollständigkeit der Kategorientafel wird aus den Formen des logischen Urteils gewonnen. Es muss sich aber die „transzendentale Deduktion“ anschließen. Sie begründet diese Aussagen auf das „Ich denke, das alle meine Vorstellungen muss begleiten können“. Nur im „Ich denke“ haben diese Vorstellungen ihre Einheit.

Kant bahnt in seinem Hauptwerk ‚Kritik der reinen Vernunft‘ (A-Auflage 1781, B-Auflage 1787) den dritten Weg jenseits von Dogmatismus und Kritizismus, indem er Sinnlichkeit und Verstand in ihrem grundlegenden Wechselverhältnis zeigt. Dies bedeutet nach „synthetischen Urteilen apriori“ zu fragen: es sind Urteile, in denen das Prädikat wesentliche Momente zum Subjekt hinzufügt und die sich dadurch von den tautologischen Aussagen der Logik unterscheiden. Die kategoriale Erkenntnis ermöglicht erst einen geordneten Zugang zur Welt. Sie ist allerdings auf Raum und Zeit bezogen, auf die Erscheinung der Welt. Raum und Zeit sind transzendentale Anschauungsformen, die aller Erfahrung vorausgehen und nur innerhalb ihrer Grenzen ist Erkenntnis möglich. Denken reicht allerdings weiter und eröffnet auch den Bereich der Transzendenz.

Es gibt wenige so grundsätzliche Weichenstellungen in der Philosophie wie bei Kant. Zu Recht setzt man ihn Platon an die Seite. Kant geht vom „Dogmatismus“ der rationalen Metaphysik einerseits (Leibniz, Wolff), vom Skeptizismus und Empirismus Humes andrerseits aus. Sie verhalten sich wie die zwei entgegengesetzten, doch tödlichen Felsen der ‚Odyssee‘, Skylla und Charybdis, zu einander. Nur in dritter, ein kritischer Weg ist möglich. Diesen wird Kant exemplarisch zeigen. Die große Aufgabe: Nicht nur eine Physik des menschlichen Geistes zu untersuchen wie Hume es tat, sondern eine „Metaphysik der Metaphysik“ zu entwickeln. Denn der Mensch hat eine Naturanlage zur Metaphysik: Die endliche Vernunft stellt unendliche Fragen. Dies führt zu bleibenden Asymmetrien

Die französische Aufklärung war vielstimmig, gelehrt, streckenweise radikal. Montesquieu studierte die Sitten der Menschen und entwickelte das Prinzip der Gewaltenteilung weiter; die Enzyklopädisten ordnen und sammeln das Wissen der Welt; der Materialismus von Helvetius und dem Baron Holbach sieht den menschlichen Körper als Mechanismus an, den Geist als empirisches Phänomen. Gott wird diesen Aufklärern zu einer „viel zu starken Hypothese“. Condorcet träumt von der Planbarkeit der Zukunft. Zu all dem setzt Rousseau einen Gegenakzent: Der Fortschritt der Wissenschaften und Künste verbessert den Menschen nicht. Reden über Tugend zeigt die Entfernung von konkreter Tugend. Kann in der Zivilisation der Naturzustand weiterwirken? Durch seinen ‚Contrat social‘ bemüht sich Rousseau genau darum.

Auf seinem ‚Mémorial‘ notiert sich Pascal die konkrete, erschütternde Begegnung mit dem lebendigen Gott. Er ist nicht der gedachte „Gott der Philosophen“. Liebe und Feuer strahlen von ihm aus. Als genialer Mathematiker und Logiker beschreibt und kartographiert Pascal die Welt der Naturgesetze. Diese Erklärungen und Beschreibungen sind der „gefallenen Welt“ angemessen. Der Glaube ist ein Wagnis: Der Sprung in eine andere Dimension. Dabei kann der Mensch nur gewinnen. Die Ordnung des Herzens ist die Ordnung der Ordnungen: Sie hält alle Ordnungen zusammen. Damit beginnt ein Pfad in die Rückgewinnung christlicher Unmittelbarkeit. Des Sprungs in die Gewissheit, die durch Reflexion nicht zu gewinnen ist. So unterschiedliche Geister wie Jacobi, Kierkegaard, Dostojewski folgen Pascals Wegen.

David Hume (1711-1776) nimmt den Faden von John Locke auf. Hume ist Skeptiker von Jugend an. Als Zwanzigjähriger notiert er schon, dass man die menschliche Natur beachten müsse, bevor man eigene Weltbilder aufstellen könne. Diese beruhen doch meist auf Phantasmen und Idiosynkrasien. Letztgewissheit gibt es nicht. Ideen sind für Hume nur „Abbilder der Wahrnehmungen“, aber nicht wie seit Platon der Schlüssel zur eigentlichen Wirklichkeit. Über die Kontingenz kann der Mensch nicht hinauskommen. Kant hatte gute Gründe, wenn er meinte, dass ihn Hume aus dem „dogmatischen Schlummer“ gerissen habe.

Locke hatte mit einem Hobbesianischen Weltbild eines starken Leviathan und einer souveränen Monarchie begonnen. Er wird aber, auch unter dem Einfluss seines Mentors Shaftesbury, zu Denker der liberalen Civil Society. Sie bildet eine Mitte zwischen dem Einzelnen und dem Staat. Kultur, Bildung, Handel sind Sache dieser Civil Society. Der Staat sollte sich auf elementare Kernaufgaben begrenzen. Der Bürger, der durch Arbeit die Natur verbessert, ist Garant der Freiheit. Es bedarf keiner letzten Prinzipien, sondern der Konventionen: Dann stellt sich Harmonie ein, wie im Taktschlag der elitären Ruderer in Cambridge, der sich wie von selbst findet, wenn jeder seinem Takt folgt. Von dieser Zivilisiertheit und der Einschränkung staatlicher Macht kann die kontinentale, vor allem die deutsche Philosophie viel lernen. Gerade heute!

John Locke (1632-1704) ist ein ähnlich umfassender weitgespannter Geist wie Leibniz. Ehrentitel, die er schon zu Lebzeiten erhalten hat, geben davon ein Zeugnis ab: Locke wird als „moderner Aristoteles“ bezeichnet, eine Benennung, die er ablehnt, und als „Philanthropus“: als Menschenfreund, was er sich gern gefallen lässt. Mediziner, Mathematiker, Ökonom, Historiker: All dies war Locke in einer Person. Doch die theoretischen Interessen verfolgte er in pragmatischem Interesse, um das Leben besser zu machen. Very british möchte er „zum easy going“ beitragen. Alle Erkenntnis beginnt für den großen Empiristen mit der Erfahrung. Zuerst ist der menschliche Geist eine tabula rasa. Durch Erfahrungen gelangt man zu Bildern und so zu Reflexionen und Begriffen. Königsweg ist die Induktion: Philosophie bleibt in der Ebene des Common sense.

Während die letzten Gründe in der rationalistischen Metaphysik zwischen Descartes, Spinoza und Leibniz verfolgt werden, vertraut sich die britische Philosophie den Wegen der Erfahrung an. Zwei respektable und komplementäre Ansätze. Es ist nicht zufällig, wo sie herkommen. Der britisch angelsächsische Weg bleibt bis heute in der „analytischen Philosophie“ virulent. Eine konstitutionelle Monarchie und eine stabilisierte Gesellschaft kennen mehr Selbstverständlichkeiten als die vom dreißigjährigen Krieg drangsalierte Mitte Europas. Common sense und Sympathie als Grundempfindung ergänzen die pragmatische Vernunft. Adam Smith entwickelte aus demselben Geist die ökonomische Lehre von der „invisible hand“, die ins Spiel der wirtschaftlichen Interessen eingreift und sie harmonisiert.

Leibniz‘ Grundsatz der prästabilierten Harmonie hat auch für die Betrachtung der verschiedenen Kulturkreise seine Bedeutung. Leibniz beobachtet, dass auf der Gegenküste der Welt, im fernen China, in ähnlicher Weise nach Mitte und Maß, dem Ausgleich des Einen und Vielen gesucht wird wie in Europa. So interpretiert er das Buch Tao-Te-King des Lao-Tse („Weg-Tugend-Buch) als Gegenstück zu Aristoteles Ethik mit ihrer Suche nach Mitte und Maß. Alles soll nach Möglichkeit in einem Ausgleich stehen: So auch Pflicht und Glück, der natürliche und der sittliche Mensch, Tatsachenwahrheiten und ewige Wahrheiten. Im Geist des großen Leibniz haben Christian Wolff und Christian Thomasius im 18. Jahrhundert diese beeindruckende enzyklopädische Lehre systematisiert und weiterentwickelt.

Leibniz‘ überragendes Genie überwand auch andere Grenzen: Er entwickelte einen universellen Logik-Kalkül, eine Begriffsschrift, die für alle Denkoperationen geeignet sein sollte. Zugleich aber studierte er die Pluralität der Sprachen und blickte mit Faszination auf China, die Gegenküste Europas. Leibniz ging von der „besten aller möglichen Welten“ aus, worin für ihn auch die Antwort auf die Theodizeefrage impliziert war. Leid und Grausamkeit der Welt warfen zunehmend die Frage auf, ob alles, was geschieht, einen zureichenden Grund hat.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) ist neben Descartes und Spinoza der dritte der großen rationalistischen Philosophen der Neuzeit. Kein Spinozanischer Monismus und kein Cartesischer Dualismus, sondern eine Metaphysik der unendlich vielen einzelnen Substanzen wird in seinem Denken expliziert. Die Dinge sind ihrem metaphysischen Wesen nach Monaden, fensterlos, aber, wie in barocken Spiegelsälen, einander ins Unendliche spiegelnd. In ihrer Fluchtlinie verweisen sie auf die Zentralmonade, die Darstellung des Gottesgedankens. Keine zwei Dinge unter der Sonne gleichen einander. Nicht einmal ein Blatt gleicht dem anderen. Ähnlichkeit, also das Zusammenspiel von Identität und Differenz bestimmt die Ordnung der Dinge, die immer wieder auf die philosophische Grundfrage zurückgeführt wird, vor der auch Schelling und Heidegger staunend und erschreckend stehen bleiben werden: Warum ist Seiendes und nicht vielmehr nichts?

Philosophie ist dort, wo sie aufs Ganze geht, nicht nur Frage nach einzelnem Seienden, sondern nach der Welt im Ganzen. Und sie ist Frage nach Gott. Dies zeichnet sich seit Platon und Aristoteles ab; es durchdringt unter christlichem, aber eben auch jüdischem und islamischem Horizont die mittelalterlichen Transformationen des antiken Denkens. Dieser Fragezusammenhang von Gott und der Welt wird uns auch auf unserem exemplarischen Weg durch die neuzeitliche Philosophie begleiten. Damit sind Philosophie und Theologie wie Schwestern, manchmal in Spannung, manchmal im Konsens. Sie sind ohne einander nicht zu denken, auch wenn im Ansatz der Philosophie Gedanke, Begriff und Problemgeschichte bestimmend bleiben, während Theologie nicht ohne die Autorität der Offenbarung und die Flankierung des Bekenntnisses sein kann.

Seit Platon und Aristoteles suchte die antike politische Philosophie nach dem guten Leben in gemeinsamen Institutionen. Seit der frühen Neuzeit vollzieht sich auch hier eine Entzauberung der Verhältnisse. Die Frage von Nicolo Machiavelli (1469-1527)richtet sich nicht auf die Qualität der bürgerlichen Gesellschaft, sondern auf Machterwerb und Machterhaltung. Thomas Hobbes (1588-1679) beschreibt im England der Konfessionskriege den Menschen als Wesen zwischen Furcht und Größenwahn. Deshalb kann der Mensch dem Menschen zum Wolf werden; und es ist eine Vertragskonstruktion nötig, die Freiheit preisgibt, um Sicherheit zu gewinnen: Mythos und Maschine verbinden sich in jenem „Leviathan“, den Hobbes als den „sterblichen Gott“ bezeichnet.

Die neuzeitliche Rationalität hat offensichtlich mehrere Väter. Neben Decartes ist auch Francis Bacon(1561-1626) zu nennen. Er geht den Weg des Experiments und der methodisch kontrollierten Erfahrung. Sein ‚Novum Organon‘ ist die Antwort auf Aristoteles. Ein „non plus ultra“, eine letzte Grenze wissenschaftlicher Neugierde und Weltbefragung soll es gerade nicht geben. Es geht immer weiter: in einer Kumulation des Wissens und einer Klärung Erkennens, die zugleich die Idole, die Scheinbilder zerstört, die sich der menschliche Geist immer wieder erzeugt.

Descartes Suche nach dem schlechthin gewissen Fundament führt zur Unterscheidung von Subjekt und Objekt, „Res cogitans“ und „res extensa“, Geist und Materie: einem neuzeitliches Denken tief prägenden Dualismus. Eine andere Konzeption ist aber möglich. Dies zeigt der faszinierende Anspruch von Baruch de Spinoza (1632-1677). Ihm zufolge gibt es nur eine Substanz: die Absolutheit Gottes. Denn einzig er ist aus sich selbst. In ihm sind die beiden Cartesischen Momente, cogitatio und extensio, verbunden. Sie sind daher seine Attribute, die sich weiter modifizieren: Das philosophische Denken des Einen, eine Onto-theologie, ist seit Parmenides nicht mit einer solchen Konsequenz betrieben worden. Bei Spinoza geschieht dies freilich mit dem Beweisanspruch der Euklidischen Geometrie, in einem Gefüge von Prinzipien und Sätzen. Indes: Spinozas Interesse geht auch auf die Frage, wie man leben soll. Der Mensch, der von seinen Affekten frei wird, gibt sich preis und tritt in die Eine Substanz Gottes ein. Einsicht in diese Notwendigkeit ist Freiheit.

Das: ‚Ich denke‘ ist ein Fundament. Doch wie stabil ist die Gewissheit, die von ihm ausgeht? Descartes bleibt jedenfalls mit der überlieferten Metaphysik überzeugt, dass dieser endliche Absolutheitspunkt der Subjektivität nur Ausfluss des unendlichen Absolutheitspunkte ist. Deshalb bleibt der Gottesgedanke unhintergehbar. Mehr noch: er schließt gerade an das „Unum argumetum“, den ontologischen Gottesbeweis von Anselm von Canterbury an, nicht zum Schein und nicht aus Furcht vor der Zensur, sondern aus philosophischer Überzeugung. Faszinierend ist Descartes gerade durch diese janusköpfige Orientierung seiner Philosophie. Dazu gehört auch, dass er wusste, dass die Fragen der Moral, jedenfalls bis auf weiteres, nur provisorisch verstanden werden können.

Bei René Descartes (1596-1652) meinte Hegel, endlich festen Boden nach langer Fahrt auf den offenen Meeren des Denkens erreicht zu haben. Descartes erhebt in einer von wissenschaftlichen Innovationen reichen und von den Erschütterungen der Konfessionskriege gezeichneten Zeit den Anspruch, einen festen Punkt zu gewinnen. Letztbegründung, der Anspruch, die Philosophie als Wissenschaft zu fundieren, wird eindrucksvoll in seiner Suche nach dem „fundamentum inconcussum“ dokumentiert. Wenn ich zweifle, kann ich an einem doch nicht zweifeln, an dem zweifelnden, also denkenden Ich. Trifft das zu? Ist es gar ein Syllogismus, wobei Friedrich Schillers Überlegung zu bedenken bleibt: „Ich war wirklich schon oft und habe gar nichts gedacht“?

Mittelalterliches philosophisches Denken bildet sich in drei Grundformen aus: in der hochentwickelten scholastischen Disputationskunst mit den Exponenten Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Hier zeigt sich die Komplementarität von Glaube und Vernunft. Neben diesen eher aristotelisch geprägten Ansatz tritt die mystische Versenkung in das Eine, die den Platonischen Aufstieg zur höchsten Idee mit der tiefsten christlichen Gotteserfahrung verbindet (Meister Eckhart). Im Universalienstreit wird, prominent bei Johannes Duns Scotus und William von Occam, die Frage aufgeworfen, ob die Grundbegriffe eine eigene Existenz haben, oder ob das Sein nur den Einzeldingen zukommt (haecceitas). Damit wird die Verbindung zwischen Glaube und Vernunft, Philosophie und Theologie gelockert. Gottes Wille richtet sich nicht nach Maßstäben der metaphysischen Vernunft. Ein Einschlag, der im Verlauf der Neuzeit nach und nach erwogen werden wird.